Prethodnih dana, u prva dva teksta u ovoj seriji posvećenoj buddhizmu i njegovim glavnim granama, obradili smo svjetonazor, posebnosti, etiku, rasprostranjenost i raznolikost hīnayānske grane. Današnjim tekstom počet ćemo se uvoditi u drugu i mnogo više metafizičku granu buddhizma po imenu mahayāna.
Kao i prije, napominjem da su ovi članci za Kurziv donekle preuređeni dijelovi mojeg većeg stručnog rada dostupnog na internetu – Navayāna na Zapadu.
Uvodni navodi o mahāyāni
U mahāyāni se počinju razvijati tendencije koje su usmjerile buddhizam ka stupnju visoke apstrakcije i intelektualizma, te zbog početka štovanja mnogih praktički obogotvorenih buddhi i bodhisatti buddhizam ovdje postaje bliskiji zapadnjačkom konceptu prave religije.
Sam naziv mahāyāna (dosl. prijevod – “veliko vozilo”, za tumačenje tog naziva vidi 1. tekst) ova je grana buddhizma dobila zbog stremljenja ka spasenju svih živih bića, a ne zbog usredotočenosti na individualno prosvjetljenje. Počinje se isticati „etički ideal“ bodisatti (bića na korak do potpunog prosvjetljenja), koji su „utjelovljenje sućuti“ i odgađaju vlastito spasenje u svrhu spasenja svih ostalih živih bića (Jauk-Pinhak, 2001., str. 100).
Mahāyāna se razvila iz hīnayānskih škola mahāsāṅghike i sarvāstivāde. Najvažnije škole same mahāyāne su mādhyamika koja stavlja naglasak na pojam praznine (śūnyatā) koja je u srži svega, te škola yogācāra koja se usredotočuje na pojam svijesti (citta, ili vijñāna) i bavi se opisom razrađenog modela uma i psihološke dinamike prosvjetljenja. Također, ove škole uključuju i učenja o iluzornom svijetu koji nastaje iz nepreglednog spremnika individuinih misli, sjećanja i impresija, u čijoj je osnovi zapravo sam univerzalni um, tj. buddha-priroda (Crook, 2009., str. 86 – 87). Mahāyānska su učenja predstavljena u korpusu mahāyānskih sūtti (sūtte su posebna vrsta didaktičnih indijskih tekstova), od kojih su najpoznatije Saddharmapuṇḍarīka i Prajñāpāramitā sūtta.
Specifične karakteristike mahayāne
Mahāyāna je od svjetonazora hīnayāne, koja je tvrdila kako je sve u svijesti međusobno povezano, „otišla još dalje tvrdeći kako su sve postojeće stvari i ideje međupovezane, relativne i netrajne, te stoga prazne od [… ]sebstva“. Drugim riječima, stupanj relativizma stvatnosti u mahāyāni izraženo je sveobuhvatniji od hīnayānskog. Također, počinje se smatrati kako je buddha-priroda prisutna u ljudskom umu od samog početka, a saṃsāra (tj. iluzija pojavnog svijeta) je zapravo sama nibbāna (prosvjetljenje). Tu činjenicu samo treba osvijestiti, pobijediti neznanje koje ne dopušta da se to spozna, i promijeniti točku gledišta. Drugim riječima, glavna je razlika to što se u mahāyāni gubi element „temporalnog progresa“ na putu do prosvijetljenja (Crook, 2009., str. 79). Ovdje ono postaje stvar trenutačnog uvida i promjene gledišta.
Ističe se kako je na misao mahāyāne značajno utjecala mādhyamička filozofija indijskog učenjaka Nāgārjune, koja između dvaju suprotstavljenih stavova uvijek bira „treću poziciju“ koja je svojevrsno odbijanje samog zauzimanja stava u svrhu „prevladavanja dvojnosti“ (Crook, 2009., str. 82). Takav je stav utjecao kako na mahāyānski misaoni svjetonazor općenito, tako i na specifičnu pojavu misli zena.
Ezoterično i metafizičko shvaćanje Buddhe
Također, jedna od većih mahāyānskih inovacija svakako je i ta da svi buddhe postaju reprezentacije jednog „univerzalnog Buddha-uma“ koji bi se mogao shvatiti kao univerzalna „transcendentalna priroda“ koja je „potencijalno prisutna u svim svjesnim bićima“, no neosviještena i zaklonjena velom neznanja. Iz takvih novih tendencija proizašla je i ona „interpretiranja svemira kao uma a ne materije”, što je oduvijek bio kamen spoticanja u širem prihvaćanju mahāyānskog svjetonazora na Zapadu (Crook, 2009., str. 84 – 85).
Nadalje, Buddha se u mahāyāni shvaća zapravo “trojako”: “kao realna […] historijska osoba”, “kao ikoničko i arhetipsko utjelovljenje principa Dhamme”, i kao “univerzalni Buddha-um” (Crook, 2009., str. 86) sadržan u svemu, iako esencijalno prazan (što ipak ne utječe na realnu prisutnost same stvarnosti kao takve).
Par riječi o zenu
Što se tiče zena kao najspecifičnijeg oblika mahāyānskog buddhizma, treba istaknuti da je na njegov razvoj uz već spomenut utjecaj filozofske škole mādhyamika presudan utjecaj izvršila i nova škola yogācāra. Sama zen spoznaja specifična je i teško dokučiva (pogotovo mentalitetu Zapada) zbog toga što ju je nemoguće približiti putem riječi i slova (Crook, 2009., str. 104 – 105), već je spoznatljiva samo u izravnom osvještavanju istine. Jedna od tehnika na putu prema trenutačnom uvidu u istinu (koji se naziva satori), jest upotreba kōana, i ekskluzivno je u uporabi samo u školama zena (i to rinzai školama).
Kōani su vrsta paradoksalnih zagonetki bez odgovora, odnosno bilo kakav odgovor na postavljeno pitanje vođen logikom, intelektom i mišlju, te izražen jezikom automatski promašuje poantu kōana kao sredstva za dosizanje spontanog prosvjetljenja. Kōan je specifično i jedinstveno oruđe duhovne prakse koje koriste isključivo rinzai zen sekte.
Veoma je teško precizno odrediti što je zen i što je njegov cilj i esencija, upravo zbog toga što zen inzistira na tome da najviša sloboda i najviša istina ispričane jezikom i podložene raciju nestaju poput magle, jer je njihova pozicija upravo izvan njih. Na zapadu najutjecajniji i najpoznatiji zen učitelj Daisetz Teitarō Suzuki citira Yuan-wua koji govori o tome kako nam je zen cijelo vrijeme „pred očima“ i „upravo u ovom trenutku […] nadohvat ruke. Za inteligentnu osobu jedna riječ bi bila dovoljna da je uvjeri u njegovu istinitost“ – no upravo u tom trenu, primjenom jezika, „dolazi do greške“, a i „mnogo više kada se [ta spoznaja] prenese na papir i mastilo, ili kada se preda riječima koje izlažu ili pak logičkim smicalicama“ (Suzuki, 1988., str 24).
Zen prosvjetljenje ili satori moglo bi se predočiti kao odbacivanje svega što konstituira i uvjetuje naš identitet, te ono kao takvo može postati bazom za potpuno nesebično djelovanje (Crook, 2009., str. 119) Postoje različiti stupnjevi intenziteta samog iskustva prosvjetljenja koje, jednom dosegnuto, u zenu ne mora ostati trajno stanje. Iz nižih stupnjeva prosvjetljenja se um nakon nekog vremena ponovno vraća svakodnevnom načinu funkcioniranja. Stoga zen učitelji obično naglašavaju kako ne treba pridavati mnogo važnosti niti se vezati za takva nepotpuna iskustva prosvjetljenja (Crook, 2009., str. 119 – 120).
Toliko za sad u uvodnoj riječi o mahayāni općenito. U idućem ćemo se, četvrtom tekstu, posvetiti proučavanju raznih posebnih škola i tradicija mahayānskog buddhizma u današnjoj Aziji.
Popis literature korištene u ovom poglavlju teksta:
Crook, John H: World crisis and buddhist humanism (End games: collapse or renewal of civilisation), New Delhi, New Age Books, 2009.
Jauk-Pinhak, Milka: „Buddhizam i đinizam“ (u: Jauk-Pinhak, Milka; Ježić, Mislav; Gönc-Moačanin, Klara: Istočne religije, Zagreb, Katedra za indologiju, 2001.)
Suzuki, Daisetsu Teitaro: Zen, Beograd, Panpublik, 1988.
***
Preporučeni tekstovi:
